论文关键词：章回小说 人格探索 伦理人格 主体人格 人文人格
论文摘要：本文认为,古代章回小说发展的历史,是对价值人格进行不断探索的历史。章回小说的人格探索可以分为这样三大历程:《三国演义》、《水浒传》以对伦理人格和社会政治的关系的思考,表现了对伦理人格的困惑;《西游记》、《金瓶梅》以对主体人格和伦理道德关系的思考,表现出对主体人格的弘扬;《儒林外史》、《红楼梦》以对初步具有人文主义色彩的新的人格的探索,表现出对人文人格的追求。
德国学者恩斯特·卡西尔曾经指出:“作为一个整体的人类文化,可以被称之为人不断自我解放的历程。语言、艺术、宗教、科学,是这一历程中的不同阶段。在所有这些阶段中,人都发现并且证实了一种新的力量——建设一个人自己的世界,一个‘理想’世界的力量。”①作为中国文化的一个表征,古代章回小说发展的历史,也是对人生进行不断探索,并寻求人自身的不断解放和人格的不断完善的历程,是不断设计人的理想生存状态和理想生存环境的历史。随着古代小说的发展,章回小说的人格探索可以分为对伦理人格的困惑,对主体人格的弘扬和对人文人格的追求三大历程。从古代人格的发展来看,这三大历程在中国文化史上具有重要的意义。
一、对伦理人格的困惑
《三国演义》、《水浒传》以对伦理人格和社会政治的关系的思考,表现了对伦理人格的困惑。作为古代“天人合一”思想在人与社会的关系的逻辑延伸,传统儒学认为,人的道德修养是政治统治的根本。这一思想在作为儒学经典之一的《大学》中得到了典型的体现:古之欲明明德于天下者,先治其国;欲治其国者,先齐其家;欲齐其家者,先修其身;欲修其身者,先正其心;欲正其心者,先诚其意;欲诚其意者,先致其知;致知在格物。格物而后知至,知至而后意诚,意诚而后心正,心正而后身修,身修而后家齐,家齐而后国治,国治而后天下平。自天子以至于庶人,壹是皆以修身为本。
在“格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下”这八个条目中,“格物”是基础,“修身”是中心,“治国平天下”则是目的。所谓“格物”,按后来朱熹的解释:“格,至也。物,犹事也。穷至事物之理,欲其极处无不到也”。“所谓致知在格物者,言欲致吾之知,在即物而穷其理也”②。强调的是对以伦理道德为主要内容的“理”的体认。而所谓“修身”,强调的则是人格的道德完善。按《大学》的解释:“所谓修身在正其心者,身有所忿 ,则不得其正;有所恐惧,则不得其正;有所好乐,则不得其正;有所忧患,则不得其正。心不在焉,视而不见,听而不闻,食而不知其味。此谓修身在正其心”。道德修养的根本,在于克制人的情欲,以达到“为人君止于仁,为人臣止于敬,为人子止于孝,为人父止于慈,与国人交止于信”的道德境界。只有通过“格物”“修身”,才能达到国家的治理和天下的太平,实现“治国、平天下”的政治目的。因而《大学》在阐述治国之道时说:“所谓治国必先齐家者,其家不可教而能教人者,无之。故君子不出家而成教于国:孝者,所以事君也;弟者,所以事长也;慈者,所以使众也。”正是在“修身”达到个人道德完善的基础上,才能推而广之,“一家仁,一国兴仁;一家让,一国兴让”,实现社会的和谐安宁。按照《大学》的思路,国家的治理与社会的太平取决于包括国君在内的全体社会成员的道德修养。实现了全民的道德修养,就可以使社会保持和谐以求得天下太平。伦理人格因而成为孔孟以来的传统儒学极力推崇的价值人格的最高境界。
但是,孔孟以来的儒学大师们回避了这样一种不可调和的矛盾,那就是伦理人格和封建专制制度,道德人生和封建社会现实的矛盾。一方面,封建统治依赖于人们的道德完善以保证社会的安宁和统治的稳固;同时,封建专制和黑暗现实又没有为伦理人格和道德人生提供必要的生存空间。尽管《大学》强调“自天子以至于庶人,壹是皆以修身为本”,并要求统治者在道德上为人表率:“所谓平天下在治其国者:上老老而民兴孝,上长长而民兴弟,上恤孤而民不倍,是以君子有 矩之道也”。劝导统治者“民之所好好之,民之所恶恶之。”但这只是儒学大师们一厢情愿的善良愿望。因为封建专制制度本身又为统治者“以为天下之利害之权皆出于我,我以天下之利尽归于己,以天下之害尽归于人”,“以我之大私为天下之公”③提供了可能。在除了为满足更大的私欲而故作姿态的情况下,统治者怎么会以“修身”的方式,以道德规范去限制自身欲求和既得私利呢?封建专制制度所造成的黑暗现实与伦理人格的矛盾不可避免地发生了。于是,有了善与恶、美与丑的冲突,有了“信而见疑,忠而被谤”④的屈原,精忠报国,含冤被戮的岳飞;有了《精忠旗》中“缘何忠义难伸志,伸得志的偏生忠义无”的愤慨与不平;有了《三国演义》、《水浒传》对伦理人格的思考和困惑。
在《三国演义》中,作者揭示了伦理人格所面临的不可逾越的双重矛盾。一是伦理人格和黑暗现实之间,即善与恶之间的矛盾;一是伦理人格和政治利益之间,即义与利之间的矛盾。正是这双重矛盾,决定了《三国演义》伦理人格的悲剧。作为“仁君”的典型,刘备身上所体现出来的善和曹操所代表的恶构成了《三国演义》的主要冲突,这种冲突决定了《三国演义》的悲剧实质。而作为蜀汉集团的最高统治者,刘备身上所体现出来的作为伦理的“义”和体现蜀汉集团政治利益的“利”形成矛盾,这种矛盾又促成了《三国演义》的悲剧结局。“刘先主兴兵伐吴”是导致蜀汉衰亡的重要转折。作者对蜀汉在彝陵之战中的失败表现出深切的惋惜,但对刘备忠实于桃园结义的伦理美德却进行了热情的赞扬。关羽败走麦城,刘备一听到噩耗,当即“大叫一声,昏绝于地”,“一日哭绝三五次”,“三日不进水食,但痛哭而已”。即帝位之后,刘备所想到的第一件事,便是“起倾国之兵,剪伐东吴,生擒逆贼,以祭关公”。尽管诸葛亮、赵云、秦宓等人皆以“国贼乃曹操,非孙权也”;“天下者,重也;冤仇者,轻也”为理由对刘备进行劝谏和开导,并严肃指出,兴兵伐吴属于“非所以重宗庙”的感情用事,但仍然没有动摇刘备伐吴复仇的决心:“孤与关、张二弟在桃园结义时,誓同生死。今云长已亡,孤岂能独享富贵乎?”“朕不与弟报仇,虽有万里江山,何足为贵?”在蜀汉利益和兄弟情分之间,刘备执著地选择了后者,这无疑体现了传统儒学理想的道德境界。《三国演义》正是在歌颂了刘备的伦理人格的同时,又通过刘备及蜀汉集团的悲剧,揭示了伦理人格和现实政治的矛盾,表现出对伦理人格的深刻思考。
而在《水浒传》中,宋江的伦理人格也面临着双重矛盾。一是伦理人格和黑暗现实之间,即忠与奸之间的矛盾;一是伦理人格内在规范之间,即忠与义之间的矛盾。也是这双重矛盾,决定了宋江的人格悲剧。一方面,构基于“忠义双全”的“替天行道”与皇上昏昧,奸邪满朝的“天下无道”的矛盾,决定了《水浒传》的悲剧实质。同时,“天下无道”的黑暗现实又使本应“双全”的“忠义”在客观上难以统一,以形成宋江伦理人格的内在矛盾,并使宋江形象具有浓重的悲剧色彩。“忠”和“义”作为调整个人和不同群体之间的行为规范具有不同的内容。余象斗在《题水浒传叙》中说:“尽心于为国之谓忠,事宜在济民之谓义。”在《水浒传》中,“忠”所强调的是个人和统治者之间的行为规范,而“义”所强调的则是个人和被统治者之间的行为规范。在“天下无道”的黑暗现实中,由于统治群体和被统治群体之间的对立,使“忠”和“义”这两种着重于不同群体的行为规范在事实上难以达到统一。这种情势使宋江处于徘徊于“忠”“义”之间的两难境地。而宋江的人格悲剧在于他一生都在寻求事实上难以统一的“忠”与“义”之间的统一,以实现“忠义双全”的人格理想。正如他临终之前所言:“我为人一世,只主张忠义二字,不肯半点欺心,今日朝廷赐死无辜,宁可朝廷负我,我忠义不负朝廷。”正是由于追求“忠”与“义”之间的统一,才形成“朝廷负我”,“赐死无辜”的悲剧结局。“忠”与“义”两条人生之路的交汇,正好构成悲剧之路的起点。在“忠义双全”的宋江身上,无疑体现出强烈的伦理人格精神,但“天下无道”的黑暗现实却是“自古权奸害忠良,不容忠义立家邦”。《水浒传》正是通过宋江的人格悲剧,向人们昭示了那个本应依赖伦理道德维系的封建社会,怎么吞噬、毁灭了它赖以维系的伦理道德。也正是在这里,《水浒传》对伦理人格自身表现出深沉的困惑。
二、对主体人格的弘扬
《西游记》、《金瓶梅》以对主体人格和伦理道德的关系的思考,表现出对主体人格的弘扬。“天人合一”思想的本质是重天轻人。《中庸》中“天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教”所强调的实际上是“天”对“人”的决定作用。作为这一思想在人与社会关系上的体现,传统儒学重视的是人对社会的责任,忽视的是人的自由与欲望。孔子在《论语·颜渊》中提出的“克己复礼”就典型地体现了这种倾向:
颜渊问仁。子曰:“克己复礼为仁。一日克己复礼,天下归仁焉。为仁由己,而由人乎哉?”一方面,孔子意识到作为主体的“己”的存在,同时,又要求主体接受作为伦理道德的“礼”的规范。通过作为伦理道德的“礼”限制了作为主体的“己”,才算实现了“仁”这一伦理人格的最高境界。孔子的这一思想在后来的程朱理学那里得到了哲学化的阐释并发展到极端。朱熹在《论语集注》卷六中解释这段话时说:
仁者,本心之全德。克,胜也。复,反也。礼,天理之节文也。为仁者,所以全其心之德也。盖心之全德,莫非天理,而亦不能不坏于人欲。故为仁者必有以胜私欲而复于礼,则事皆天理,而本心之德复全于我矣。归,犹与也。又言一日克己复礼,则天下之人皆与其仁,极言其效之甚速而至大也。又言为仁由己而非他人所能预,又见其机之在我而无难也。日日克之,不以为难,则私欲净尽,天理流行,而仁不可胜用矣。
在朱熹看来,作为主体的“己”即为“私欲”,作为道德的“礼”则为“天理”。所谓“克己复礼”即“胜私欲而复于礼”,实际上就是“灭欲存理”,使“私欲净尽,天理流行”。如果说孔子的“克己复礼”还注意到主体的存在,那么,朱熹则把超越于伦理的“己”一概斥之为“私欲”,列为“克之”之列。于是,伦理人格成为价值人格唯一合理的表现形式,超脱于伦理道德之外的主体人格因之失去了合理存在的天地。而《西游记》、《金瓶梅》的人格探索意义主要在于:通过主体意识的弘扬,把主体从道德的束缚中解脱出来,把主体人格交还给本应属于自身的人自己。
《西游记》是一部极富象征意味的神话小说。作品通过孙悟空身上强烈的自由意识,巨大的人格力量和高度的人格尊严的象征描写,高扬了主体人格。在《西游记》的第一回,作者通过须菩提祖师为孙悟空命名,寄寓了孙悟空率性而真的自由意识:“狲字去了兽傍,乃是子系。子者,儿男也;系者,婴细也。正合婴儿之本论。教你姓孙罢。”并且提示说:“猿猴道体配人心,心即猿猴意思深”。其实,这里的“婴儿之本论”,即相当于后来李贽《童心说》中作为“人之初”的“童子”,强调的是超脱于伦理束缚的自然人性,这种自然人性构成了孙悟空率性而真,任性而为的自由意识的人性基础。在《西游记》中,最能体现孙悟空人格力量的是他那七十二般变化,十万八千里筋斗云和广大神通。但值得注意的是,这些本领的发源地却在隐括着一个“心”字的“灵台方寸山,斜月三星洞”,这无疑说明孙悟空的修道过程,实际上是指修心过程。孙悟空后来在黑风洞对黑熊精夸耀自己本领来源时解释说:“老孙拜他为师父,指我长生路一条,他说身内有丹药,外边采取枉徒劳”。孙悟空的本领显然是“心性修持大道生”的结果,是人对自身潜在力量认识、发现的产物。作者对孙悟空本领的描写,实质上是通过神话的方式突出了主体的人格力量,表达了对人的信念及礼赞。在《西游记》中,最精彩的情节自然是“大闹天宫”。而促成孙悟空“大闹天宫”的主要原因,则是他高度的人格尊严和天宫上等级制度的冲突。当孙悟空初上天宫之际,面对至高无上的玉帝,不但“挺身在旁,且不朝礼”,而且目无尊卑,自称“老孙”。当他发现玉帝所封的“弼马温”只是“未入流”的“末等”官衔,意识到自己的人格受到侮辱,“不觉心头火起,咬牙大怒道:‘怎么哄我来替他养马?’”一怒之下,“打出天门”,回到花果山,树起“齐天大圣”的旗号,公然要和玉帝分庭抗礼。二上天宫后,也是由于王母娘娘的蟠桃会不曾“请我老孙做个尊席”,人格尊严受到贱视,他才盗仙丹,偷御酒,大闹蟠桃会,又一次反下天宫。到了“八卦炉中逃大圣”,孙悟空公开提出:“灵霄宝殿非他久,历代人王有分传。强者为尊该让我,英雄只此敢争先。”这种“强者为尊”的思想,无疑是孙悟空主体人格的强烈体现。
主体人格的强化必然会导致对外在束缚的冲突,孙悟空和紧箍咒的冲突即具有这样的象征意味。紧箍咒又叫“定心真言”,如来曾就其作用对观音说:“他若不伏使唤,可将此箍儿与他戴上,自然见血生根。各依所用的咒语念一念,眼胀头痛,脑门皆裂,管教他入我门来。”后来,观音又对孙悟空说:“若不如此拘系你,你又诳上欺天”,“须是得这个魔头,你才肯入我瑜伽之门路哩”。
显然,紧箍咒象征着制约主体的外在束缚。作为贯穿整个西天取经过程的一个矛盾冲突,是孙悟空为实现人格解脱,要求摆脱紧箍咒束缚的斗争。为了摆脱紧箍咒的束缚,孙悟空曾当面质问观音:“你怎么生方法儿害我”,“哄我戴在头上受苦”。并多次要求唐僧、观音、如来“把松箍儿咒念念,退下这个箍子”。即使成为斗战胜佛之后,孙悟空还没有忘记对唐僧说:“师父,此时我已成佛,与你一般,莫成还戴金箍儿,你还念什么紧箍咒儿 勒我?趁早儿念个松箍儿咒,脱下来,打得粉碎,切莫叫那什么菩萨再去捉弄他人。”孙悟空最终实现了对紧箍咒的解脱,这意味着主体人格对外在束缚的超越。
如果说《西游记》以主体人格和伦理道德关系的思考,表现了主体人格的弘扬,那么,《金瓶梅》则表现了主体人格脱离伦理的规范而极端发展所导致的人欲的放纵。作为一个市井商人,“好货好色”,对物质财富和纵欲享乐的追求构成了西门庆人生的全部要义。一方面,《金瓶梅》的作者以真实的笔触描写了西门庆对金钱财富的狂热追求和人情色欲的尽情渲泄,在客观上表现了人情物欲对伦理道德的冲决,体现出作者对人情物欲的大胆认识和勇敢正视。但是,人情物欲一旦超出一定社会相应的行为规范而发展到损人利己,人欲横流,必然会引起人际关系的失调和社会秩序的混乱,加速社会毁灭的进程。作者又可怕地意识到,《金瓶梅》里这样一个损人利己,人欲横流的社会,并不利于社会的正常发展和人类自身的完善。因而,作者对西门庆的贪赃枉法,损人利己表现出极大的不满,对《金瓶梅》所展示的那个纵意奢淫,人欲横流的社会表现出一种深沉的忧患。用怎样的行为规范以矫正人欲横流的社会现象,成为作者认真思考并力图回答的问题。 《金瓶梅》的作者所想到的是伦理道德,希望用伦理道德匡正世风。置于《金瓶梅》全书之首的《四贪词》中,作者即希望以“疏亲慢友多由你,背义亡恩尽是他”,“亲朋道义因财失,父子情怀为利休”之类的劝诫,来矫正酒色横溢,道德沦丧的社会风气。于是有了欣欣子《金瓶梅词话序》中“兰陵笑笑生作《金瓶梅传》”,“无非明人伦,戒淫奔,分淑慝,化善恶”,“关系世道风化,惩戒善恶,涤虑洗心,无不小补”这类评价。的确,在《金瓶梅》中,特别是置于每章之前的回前诗中,“酒色多能误邦国,由来美色丧忠良”,“贪财不顾纲常坏,好色全忘义理亏”,诸如此类的道德说教可谓每回都有。但是,这些道德说教在整部《金瓶梅》中通常停留在观念形态的层面上,而没有渗透于形象的具体描写中以左右《金瓶梅》的创作过程。一方面,作者不厌其烦地指责西门庆“贪淫无耻坏纲常”,以伦理纲常为标准对人物作出道德评判;另一方面,又以连篇累牍且带有几分玩味的笔调,具体描述西门庆“贪淫无耻”的性过程,以显示“真个偷情滋味美”,自身又表现出对伦理纲常的突破与违背。一方面,作者希望以“天理”、“纲常”来拯救那个人欲横流的社会;另一方面,又真实地展示了那个人欲横流的社会怎样冲决“天理”、“纲常”的樊篱一步步走向败德丧伦。从《金瓶梅》所展示的一幅幅“贪淫无耻”的真实生活图景中,人们看到的是,在如潮似浪的人情物欲的强烈冲击下,“天理”“纲常”、伦理道德对于《金瓶梅》中西门庆之类的人们,甚至包括作者已经失去了束缚人心的力量。
三、对人文人格的追求
《儒林外史》、《红楼梦》以对初步具有人文主义色彩的新的人格的探索,表现出对人文人格的追求。
论证《儒林外史》、《红楼梦》新的人格探索和杜少卿、贾宝玉新人特征的前提,是必须说明这两部小说的人文人格和历史上的魏晋风度的区别。毫无疑问,《儒林外史》、《红楼梦》的创作对魏晋风度存在着承继关系,在杜少卿、贾宝玉身上,也明显地体现出阮籍、嵇康为代表的魏晋名士的遗传基因。这在“越名教而任自然”,张扬个性,任性肆志等方面都有明显的体现。但是,《儒林外史》、《红楼梦》的人文人格和历史上的魏晋风度毕竟属于不同时代的产物而具有本质上的区别,这种区别集中体现在以下几个方面。
第一,越礼任性的原因不同
尽管《儒林外史》、《红楼梦》的人文人格和历史上的魏晋风度都体现了“越名教而任自然”的越礼任性倾向,但却构基于不同的历史原因。嵇康所提出的“越名教而任自然”,是对于司马氏集团以标榜礼教之名,行杀伐异己、践踏礼教之实的黑暗现实的变态反抗。关于这个问题,鲁迅先生在《魏晋风度及文章与药及酒之关系》一文中作过中肯的分析:“嵇阮的罪名,一向说他们毁坏礼教。但据我个人的意见,这判断是错误的,魏晋时代,崇奉礼教的看来似乎很不错,而实在是在毁坏礼教,不信礼教的。表面上毁坏礼教者,实则倒是承认礼教,太相信礼教。”正是由于这个原因,阮籍和嵇康都不希望自己的儿子效法自己。据《世说新语·任诞》:阮籍的儿子阮浑气度风韵极似阮籍,想效法阮籍的放达,阮籍不同意,说:“仲容(指阮籍之侄阮咸)已预之,卿不得复尔。”而嵇康在《家训》中则要求儿子“临朝让官,临义让生。若孔文举求代兄死,此忠臣烈士之节”,做循礼守法的忠义之士。由此看来,嵇康、阮籍提出“越名教而任自然”,并不是从根本上否定礼教,而是为了反对司马氏集团利用“名教”进行种种罪恶活动。
杜少卿、贾宝玉的越礼任性则导源于明代中叶以来的商业经济的发展以及在此基础上兴起的个性解放思潮。这就决定了《儒林外史》、《红楼梦》的人文人格区别于魏晋名士风度的不同本质特征。在《儒林外史》中,杜少卿对于程朱理学的批判,主要着眼于对自由生活的追求。《溱洧》一诗,按朱熹《诗集传》的说法,“此诗淫奔者自叙之词”。而杜少卿则认为:“《溱洧》之诗,也只是夫妇同游,并非淫乱。”通过对朱注的批判,表达了自己追求自由生活,反叛礼教束缚的人生态度。杜少卿夫妇同游清凉山,就是这种人生态度的感性体现。而在《红楼梦》第十七回中,贾宝玉关于园林艺术的一段议论,也反映了他崇尚自然,率性而真的人格思想:此处置一田庄,分明是人力造成的:远无邻村,近不负郭,背山无脉,临水无源,高无隐寺之塔,下无通市之桥,峭然孤出,似非大观,那及前数处有自然之理,自然之趣呢?虽种竹引泉,亦不伤穿凿。古人云“天然图画”四字,正恐非其地而强为其地,非其山而强为其山。即百般精巧,终不相宜。
在贾宝玉看来,园林艺术应该体现“自然之理,自然之趣”,反对“非其地而强为其地,非其山而强为其山”的矫揉造作。同样,人的个性也应当尊重天然,天真无伪,而不能非其性而强为其性,非其人而强为其人。这个情节,体现了贾宝玉反对伪饰矫强,禁锢扭曲,崇尚天然,爱好真率的思想。贾宝玉“重情不重礼”,“一味的随心所欲”的生活态度,显然是这种思想在人生实践中的体现。由此看来,阮籍、嵇康的越礼任性是出于对黑暗现实的不满,因而具有更强烈的抗争精神;而杜少卿、贾宝玉的越礼任性则出于对个性解放的追求,因而具有更浓重的人文精神。
第二,不乐仕宦的动机不同
尽管杜少卿、贾宝玉和阮籍、嵇康都表现出“不乐仕宦”⑤的人生趋向,但在不乐仕宦这一相同的表征内,却潜藏着不同的人生态度。阮籍和嵇康本来都是具有济世志向的人物。嵇康是曹操孙子沛王曹林的女婿,曾为中散大夫。曹魏灭亡后,嵇康拒绝出仕晋朝,主要是出于对司马氏集团的仇视与不满。而阮籍的不乐仕宦,导源于对黑暗现实的清醒认识,带有明哲保身的倾向。据《晋书·阮籍传》:“籍本有济世志,属魏晋之际,天下多故,名士少有全者,籍由是不与世事,遂酣饮为常。”正是由于这个缘故,阮籍“尝登广武,观楚汉战处,叹曰:‘时无英雄,使竖子成名!登武牢山,望京邑而叹,于是赋《豪杰诗》。”流露出的是时不我遇,功名未成的感慨。
在《儒林外史》、《红楼梦》中,杜少卿、贾宝玉的“不乐仕宦”,鄙弃功名,固然不排除对黑暗现实的清醒认识,但起决定作用的还是人生价值观念。在《儒林外史》中,杜少卿拒绝征辟是出于对自由生活的追求。当巡抚李大人荐举他参加“博学鸿词”科考试时,他推辞说:“小侄麋鹿之性,草野惯了,近又多病。”推辞不掉,干脆“装病不去。”娘子问他:“朝廷叫你去做官,你为什么装病不去?”杜少卿回答说:“你好呆!放着南京这样好玩的所在,留我在家,春天秋天,同你出去看花吃酒,好不快活!为什么要送我到京里去?”并且表示:“我做秀才,有了这一场结局, 将来乡试也不应,科、岁也不考,逍遥自在,做些自己的事罢。”在《红楼梦》中,贾宝玉对科举功名的批判,则主要着眼于人性的自由。在贾宝玉看来,“夫不志于学,人之常也”,从自然人性的角度出发,对八股功名进行了尖锐的批判:“更可笑的是八股文章;拿他诓功名,混饭吃,也罢了,还要说‘代圣贤立言’。”因此,同样是“不乐仕宦”,阮籍、嵇康主要着眼于对黑暗现实的清醒认识和强烈不满,而杜少卿、贾宝玉则主要由于在个性解放基础上的对自由生活的热烈追求。
第三,对等级制度的态度不同
《儒林外史》、《红楼梦》的人文人格和历史上的魏晋风度还有一个重要的区别,那就是对封建等级制度的不同态度。尽管魏晋名士在言行上越礼任性,但他们却并不从根本上否认上尊下卑的封建等级制度。在《通易论》中,阮籍认为:“圣人以建天下之位,守尊卑之制,序阴阳之适,别刚柔之节,顺之者存,逆之者亡,得之者身安,失之者身危。”从而论证了封建等级和封建秩序的合理性。在《乐论》中,阮籍又强调:“刑教一体,礼乐外内也。刑弛则教不独行,礼废则乐无所立。尊卑有分,上下有等,谓之礼。人安其生,情意无哀,谓之乐。……礼逾其制则尊卑乖,乐失其序则亲疏乱。”从礼乐的角度,强调了封建秩序和封建等级对实现社会和谐的重要作用。
在杜少卿,贾宝玉身上,虽然体现出强烈的个性意识,但这种个性意识并没有发展到唯我主义的地步。他们张扬自己的个性与人格,同时又尊重他人的个性与人格,从而在不同程度上表现出平等思想。在《儒林外史》中,高翰林对杜少卿“和尚、道士、工匠、花子,都拉着相与,却不肯相与个正经人”的谩骂,即从反面说明杜少卿无视尊卑有序的封建等级制度的平等思想。而在《红楼梦》中,主张“世法平等”,则是贾宝玉平等思想的集中体现。在第六十六回,兴儿向尤二姐介绍贾宝玉说:
也没个刚气儿。有一遭见了我们,喜欢时,没上没下,大家玩一阵;不喜欢,各自走了,他也不理人。我们坐着卧着,见了他也不理他,他也不责备。因此,没人怕他,只管随便,都过的去。
在主仆关系的处理上,贾宝玉这种“没上没下”的态度,无疑也是无视尊卑有序的等级观念的平等思想的体现。在《红楼梦》中,贾宝玉的平等思想还突出地表现为对女儿的推崇。“他便料定天地间灵淑之气,只钟于女儿,男儿不过是些渣滓浊沫而已。”贾宝玉对女儿的推崇,无疑是对“男尊女卑”的等级观念的反拨。由此看来,《儒林外史》和《红楼梦》的平等思想,以及在这种思想基础之上的对封建等级制度和“男尊女卑”传统观念的冲击,初步体现出人文主义精神。
正是因为《儒林外史》、《红楼梦》的人文人格和历史上的魏晋风度在越礼任性的原因、“不乐仕宦”的动机、对等级制度的态度等方面存在着本质的区别,所以,这两部小说的人文人格不是对魏晋风度的简单承继,而是在新的层次上对人格的探索。杜少卿、贾宝玉身上所体现出的对个性解放的追求和无视封建等级制度的平等思想,初步具有人文主义精神,而《儒林外史》、《红楼梦》的人文人格探索意义,也正体现在这里。
注 释
①[德]恩斯特·卡西尔:《人论》,上海译文出版社, 1985年版,第288页。
② 《四库章句集注·大学章句》,中华书局, 1983年版,第4页。
③黄宗羲:《明夷待访录·原君》。
④司马迁:《史记·屈原贾生列传》。
⑤刘孝标:《世说新语注》,引《文士传》评阮籍语。 |
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