一种漠视甚至是敌视的态度，“你辩你的，我判我的”现象屡见不鲜，随意限制被告人尤其是重罪案件中被告人的辩护权的现象亦绝非仅有。反思刑事辩护制度在中国的坎坷历程和现实状况，笔者认为，除了其他一些因素以外，制度移植所引起的文化冲突是根本性的原因。如前所论，刑事辩护制度是西方法文化的产物，内蕴着独立、平等、权利和民主的文化品格，这是在价值取向上迥然相异甚或截然相对的中国传统法文化所不能完全兼容的。在某种意义上，刑事辩护制度在中国的艰难遭遇可以视为有着强大惯性作用力的中国传统文化对西方文化的一种自觉抵制，这种抵制是通过观念性文化对制度性文化的阻却过程而得以表现出来的。
与个人本位的西方传统法律文化相反，中国传统法律文化中完全没有个人的自主地位和独立价值，而表现为一种家国本位的价值观。《孝经》云：“夫孝，德之本也，教之所由生也。……身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也。立身行道，扬名于后世，以显父母，孝之终也。夫孝，始于事亲，中于事君，终于立身。”对于个体来说，生存的意义须由父母的身上去发现，生活的价值就表现在家庭伦常的践行上面。这种哲学的要义就在于，自始自终不给个人以立足之地。（注：梁治平：《寻求自然秩序的和谐》，中国政法大学出版社，1997年版，第 121页。）个人隶属于家族并通过家族自然赋予的身份而跻身社会交住的网络，人与人之间的关系表现为缘于家族的身份关系。正因为个人的一切皆源自于家族，所以他的一切也归属于家族，从这个意义上说，个人从来不被认为是一种独立的、平等的社会关系主体。父母典卖子女、丈夫典卖妻子、主子典卖奴仆，都被视为天经地义。《大清律·刑律·斗殴》中明文规定：“父母控子，即照所控办理，不必审讯。”家族本位的价值观又促进了国家本位的价值观的生成，君主以天子自命，地方官员以为民父母自居，视人民如赤子，臣民尽忠即是尽孝。国家本位与家族本位并不矛盾，这是因为“在中国古代社会，家族并非国家的对立物，相反，二者互渗互补，构成了一个完整的封闭系统。从理论上说，国家、社会都不过是家的扩大。而在这种同构关系中，家又是一切的出发点。”（注：梁治平：《法辨》，贵州人民出版社，1992年版，第40 、41 页。）此即所谓“天下之本在国，国之本在家。”（注：《孟子·离娄上》）换言之，国家本位只不过是家族本位的另一种表现形式。“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”的伦理信条使家族本位和国家本位合二为一。陈独秀在分析这种宗法制度时指出了它的四大恶果。一曰损坏个人独立自尊之人格，一曰窒碍个人意见之自由，一曰剥夺个人法律上平等之权利，一曰养成依赖性，戕贼个人之生产力。（注：公丕祥：《法律文化的冲突与融合》，中国广播电视出版社，1993年版，第56页。）
家国本位的价值观彻底抹煞了独立、平等和权利，因此，与家国本位相伴的，必然是义务本位和权力本位的价值观念。我国学者梁治平曾就中国传统文化中的义利之辩作过独辟的分析：具体说来，在古代中国社会，人际关系的核心乃是人伦，因此只强调人与人之间因亲疏远近、尊卑高下所生的义务，这种考虑远远压倒了对人与物之间关系的关切。这意味着，“义”，对人际关系中“义务”关系的尊奉、履行，在价值上高于、优于、先于由人与物关系中生出的“利”。又由于对“利”的认可与坚持，往往直接或间接地损害了“义”的实行，因此在价值上愈发地不可取。（注：梁治平：《寻求自然秩序的和谐》，中国政法大学出版社，1997年版，第105 页。）孔子云：“君子喻于义，小人喻于利。”（注：《论语·里仁》）孟子在会见梁惠王时将儒家的义利观讲得更为彻底：“王何必曰利？亦有仁义而已矣！”（注：《孟子·梁惠王》）汉儒董仲舒言：“仁人者，正其道不谋其利，修其理不急其功。”（注：《春秋繁露·对胶西王》）宋儒朱熹则将这种观念发挥到了极致，他宣扬说：“人之一心，天理存，则人欲亡；人欲胜，则天理灭。未有天理人欲夹杂着。”（注：《朱子语类》卷十三）“义利之辩”中所谓的“义”，也不过是基于不同的伦理身份而赋予的不同的义务。《礼记·礼运》云：“父慈、子孝、兄良、弟悌、夫义、妇听、长惠、幼顺、君仁、臣忠，十者谓之义。”中国传统伦理法的义务本位不仅使个人无任何独立的权利可言，而且也直接造就了权力本位的制度性文化。权力本位的典型表现是皇权至上，法源于皇权并且服从于皇权。皇权至上使法沦为权力的臣仆而朝失自身理性的权威，因而在中国文化里，法只是手段，并且只是具有否定价值的手段——古代中国所谓的法，不过是指用于惩罚目的的刑法。正因为古代中国法只具有否定价值，所以在刑事诉讼中，被告人不可能从法律中寻求主体资格的认同，也不可能从法律中引伸出权利的要求。对于法官而言，被告人只是刑讯的客体，被告人对肉刑折磨的忍耐程度成为衡量其罪责与否的尺度。所谓“捶楚之下，何求而不可得。”（注：《汉书·路温舒传》）汉律规定：“会狱，吏因责如章告劾，不服，以掠笞定之。”（注：《汉书·杜周传》）唐律规定：“诸应讯囚者，必先以情审查辞理，反复参验犹未解决，事须讯问者，立案同判，然后拷讯。”（注：《唐律疏议·断狱》）明律规定：“犯重罪，赃证明白，故意恃顽不招者，则用讯拷问。”（注：《明会典》）又因为被告人只是被追究的客体，只有招供的义务，因此他在审判中除了自证其罪外，很难有别的积极作为。换言之，被告人除了在审判中消极地回答法官的审问以外，很难有机会提出自己的申辩主张。即使被告人利用了回答法官审问的机会，来陈述自己的申辩主张，也难以得到有效的回应。这一方面是因为法官身兼控诉者与裁判者的双重身份塑造了司法权力的专横性格，另一方面，也是更重要的方面是因为被告人的申辩只是一种没有权利的呐喊，不可能赋予任何法律效力，自然也不可能制约法官的审判行为。即使法官考虑到了被告人的申辩，或者据此作出了合乎案情真相且有利于被告人的正确判决，也只是法官的一种恩赐，一种源于法官个人品德和实践智慧的恩赐，而绝非制度的产物。由此出发，我们不难理解为什么古代中国人对清官有着那么深的怀念和渴望。“历来对明君贤相的歌颂，归根结蒂，都是

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