| 浅论语言：台湾原住民族重构文化身份的一个途径 |
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且不做解释：“底哦得尔(Tiethedrerr)的声音从另一个地方夜深人静着温柔地啼叫。”
另一种方式是把地方方言与普通话进行杂揉，即在中文内部的杂揉。像拓拔斯·塔玛匹玛《冲突里就把大量的闽南话用中文的音译方式采用，整个文本读起来显得很怪异。阿道·巴辣夫是这其中的代表者。例如在《好想“弥啁啁”啊，现在》：“牧师在讲摩西还在埃及的故事时，我的眼睛才会睁得好大——大啊，原来，天使的‘阿灵0’所飘之处，哀豪遍野……除非‘宰羊’的门楣上有血涂抹，那一家人能得平安外，其余，‘莫宰羊’的……都死得好惨”。在这个作品里，阿道写其听到传教故事，不禁与阿美族的传统故事‘阿灵0’的传说相对照。阿道用“宰羊”、“莫宰羊”来理解《圣经》里的故事，而闽南语发音里，这两个词分别是对应“知道”、“不知道”，而这也与文本的意义相符合，知道者可以避过灾难，而不知道者则毁于灾难。汉语、外来故事、阿美族传说、音译的闽南语都在这里面形成一个特异的文本。阿道·巴辣夫很善于把台湾各种不同的语言进行杂揉，其中以他的《肛门说：我们才是爱币力君啊!——给雅美勇士》为代表。这首诗里看似粗俗的标题里用了英语、闽南话的音译和阿美族一些特殊服饰将台湾当局侵犯原住族的生活，批判其短视近利，只是跟着钱走的“爱币力君”，将其 政治 讽喻表达得淋漓尽致。最后一种杂揉就是采用所谓的句法融合。在最后的猎人》序里，吴锦发透露拓拔斯·塔玛匹玛在创作小说时，是先在脑中用“布侬语”写好，再脑译成中文写出。通过这几处策略，原住民文学里特有的杂揉语言也就产生了一种微妙的“疏离”式的效果。但是这种方法运用必须靠着作者的叙述才能得到证明，而事实情况是否真如作家所言，其可信度值得怀疑，因此，在实践中也引起许多争论。
针对这些写作策略，台湾学者傅大为在观察一九八零到一九九零年代原住民混语式书写时，提出不同的看法，首先他肯定了混语书定的操作方法，“先选择一些布农族的概念与感觉，然后也许透过汉文迷彩的伪装，去介入、寄生于百朗书写文化之中，并进行‘地下恬动”’。他认为这种语言的错置陈列，其内在潜藏的力量足以撼动既有的汉文化语言政治，形成新的 历史 ，新的政治，新的语言地理观，期望能干扰汉语既有的语言逻辑。但是他同时也提出疑问，原住民文学把台湾流行的语言纳入后，是否真的跨越了“沉默在边缘”的宿命，得以“去挤破、乃至颠覆汉文字的框框?”同时这种混语实际上不经意地泄漏了“提示了、重演了原住民文化与百朗文化在历史与语言层次上的政治关系”。其次，傅大为对原住民作家以“布侬语”写作而后翻译成汉文的作法表示了怀疑，若是“穿上百朗文化的戏服、玩百朗文化的游戏”，那么“原住民的文化主体并没有真正发言”；最后，傅大为对以罗马拼音书写虽然肯定了它的意义“真正地在建构属于原住民的‘书写文化’的尊严”，但也质疑罗马拼音对于百朗书写文化遭遇的对话效果，“比较是一种隔岸的宣言，对百朗书写文化所产生的挑战可能有限”。在 论文 的结语提出了“如果台湾的原住民文化要保持某种‘反宰制’的自主性或主体性，则需要不断地提出与检验各种积极而主动的策略”。孙大川在针对这种混语的策略时也表示了一定的忧虑“这种策略，目前似乎已成为原住民精英的书写方式……有它的陷井，它极有可能成为汉人文学市场的俘虏，而逐渐失其主体位置。”因此，他极力要求原住民作家们提高及掌握自己民族的文化身份主体位置。
原住民族的语言论述就在多种顾虑下不断进行探索与前进，而正是由于对采用单一语言策略有着时刻的警醒与不断的反思，才能促使原住民作家们对自己的语言策略进行调整，从而试图探索出一条既能保护传统、体现原住民族精神；又能与外界进行充分的沟通与交流；同时还试图把眼光投射到原住民族的生存境遇里去，以普世价值观来重新审视与反思原住民族的文化身份上一页 [1] [2] [3] |
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