不过，对宗教的经济学研究进路也招致了一些批评。一个主要的批评是，它仅限于分析基督教国家的宗教现象；虽然已有研究试图将这种模型拓展到欧美之外的社会和基督教以外的宗教，但所涉及的非西方社会的宗教现象仍凤毛麟角。现有模型的另一个缺陷是，它忽略了对“非制度化宗教”的考察，只关注到宗教性表达（religiosity）的一种形式，即正式宗教组织中的宗教参与（其测量依据是成员身份及活动参与）［8］。
　　此外，学术界还质疑：宗教市场论把“供应方”视为宗教变化的主要动力，这种解释倾向是否轻视了宗教市场的其他两个制约因素，即信众的需求变化和政府的宗教管理呢？同时，宗教市场论是否过于直接地将经济学原理、特别是市场规律套用于宗教现象研究，以致漠视了宗教传统的神圣本性，把原因复杂的宗教信仰归结为“商业化的理性选择”，有多少宗教界人士能够认可这样一种简单化甚至庸俗化的理论倾向呢？［9］只不过，该研究领域在《信仰的法则》出版以后，不仅形成了相对成熟的理论体系，而且在中国也已集聚了来自宗教学、社会学、经济学等学科的一批学者进一步做实证研究。编辑：www.ybask.Com 。

　　相比之下，宗教经济学的另外三个本来联系更为紧密的研究领域，却还处于一种自行其是的状态，因而特别需要对其进行统合分析。这就是第二大论题——“宗教经济互动论”。无论斯密从宗教市场结构的角度隐含地得出宗教信仰浪费经济增长的时间和资财的结论，还是韦伯从社会职业分层的视角明确地提出新教伦理有利于资本主义精神塑造的论题，其着眼点都在于宗教文化能否、以及如何促进经济增长。只不过，“韦伯论题”在20世纪30年代进入英语世界后产生了广泛影响和诸多争论，在20世纪60年代以后“脱帕森斯化”的口号下，更引发了对新教、天主教和其它宗教与经济增长相互关系的重新检视；“斯密传统”在20世纪70年代经重新发掘以来，更多地被导向“对宗教的经济学分析”。
　　正如“韦伯论题”与“斯密传统”相互交织一样，对宗教文化与经济发展的后续研究也是由社会学家和经济学家共同展开的。除了在定性分析上进

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