汪晖对”科学主义”的反思，立基于他对西方启蒙理性观念以及当代批判理论家对”理性”观念的反思的省察：”从历史角度看，’理性‘一词早已失去了它的单义性，不过就启蒙的传统来说，18世纪浸染着一种关于理性的统一性和不变性的信仰，即在一切思维主体、一切民族、一切时代和一切文化中理性都是同样的。宗教、道德、理论和各种现实是可变的，但这种可变性中却隐含着坚实的同一性，这就是理性的真正本质……就批判理论来说，理性与主体的自由互为先决条件，即理性以主体的自由为前提，自由也以理性为条件，主体依靠理性能力获得自由（对知识的认识），而自由又依赖主体的解释。”［44］他引述哈贝马斯对韦伯”三个自由领域”的解释：”……现代文化的特征是把宗教与形而上学的基本问题分为三个自由的领域，即科学，道德和艺术……自18世纪以降，旧有世界观所遗留下来的问题被整理为有效性的特定形式：分别是真理、正义、真实和美。这些有效性可以被视为知识问题、正义问题、道德问题和审美问题来理解。因此科学的论述、道德理论、法理学、以及艺术的批评和创造都随之而正规化起来……于是产生了认识－－工具的，道德－－实践的，和审美－－表现的合理性等三个结构。”［45］他进一步阐发这一思路：”自胡塞尔以来，哲学和社会理论的根本特征之一就是反思这种建立在实证主义基础上的事实／价值分裂，进而试图克服经验／规范的断裂，弥合由此派生的理论与实践的分离。这一努力集中于哲学的层面，表现为不同的形式和方向，但核心问题是清楚的，即重新构思理论真理的概念，建立真理与自由之间的内在的关系”［46］。LOcALhOSt 基于上述理解，针对中国的自由主义者主要借助于英美自由主义思想资源对”社会主义的谬误”及其认识论根源－－”科学主义”的批判，汪晖指出：”中国知识界没有来得及深入地研究这一问题在西方思想中的渊源脉络及其历史含义，也没有考虑中国近代思想及其文化渊源的现代意义，便根据中国思想与经验主义传统的差异展开对中国现代思想的历史批判”［47］。 从认识论的反思进入社会理论反思，针对 1978年以来汉语学界的”启蒙理性”叙事以及持”古典自由主义”立场的学者对哈耶克思想的阐发，汪晖进一步指出：”……当人们把市民社会、自由市场以及个人权利的范畴作为与’国家‘及其极权主义对立的范畴运用时，没有追问’社会‘、’市场‘和’个人‘是否像’国家‘一样也是一种’科学规划‘的结果，……这些理论家通过批判近代中国思想中的’科学主义‘，重申传统自由主义的国家／社会、计划／市场二元论（即认为国家是规划的结果，而社会和个人是自然的存在），却没有了解，即使在他们最喜欢援引的哈耶克那里，自由也’不是一种自然的状态，而是一种文明的造物‘……如果’自生自发秩序‘可以等同于某种特定的社会形态，那么，’自生自发‘的含义就极为可疑。这一理论上的暖昧导致了明显庸俗化的意识形态后果，这就是：把现实或历史中的’市场‘、’社会‘范畴看作是与’国家‘范畴截然对立的、自由的和自发的范围，……然而，我的看法与此完全相反：现代市场秩序和社会秩序不是自然演化的结果，而是有意识的创制；现代市场社会也不能被自明地看作是一种’自生自发的秩序‘，相反，它是对’自生自发秩序‘（包括旧有的市场关系和社会关系）的规约、控制和垄断，从而’市场‘和’社会‘本身同样隐伏着专制的根源。”［48］同样，对科学主义的批判在汪晖看来也还没有超越”科学／非科学”的两分法，没有真正意识到科学起源自身已经包含了”技术”以及对世界（包括社会）实施控制的”意向性”。像尼采和福柯那样询问：”……这种’真理的意愿‘的历史是什么，它的后果如何？它与权力的关系如何交织在一起？……因此，需要检讨的不仅仅是对科学的’误读‘，而是科学作为一种社会关系的特性”［49］。 对哈耶克”自生自发秩序”的反思，特别是对这一观念的西方来源的反思，汪晖批评哈耶克的方法论个人主义说：”这种方法论的个人主义与社会科学的’主观主义‘紧密相关。。。哈耶克对科学主义的批判正是建立在社会科学证据的’主观的‘特征之上的。”［50］他在此处批评的，是影响了哈耶克思想的奥地利学派的康德主义渊源。但是我在这篇论文里没有见到汪晖对哈耶克的”个人主义”立场的批评。在他的另一篇也是更加冗长的论文中也没有找到，那就是”个人观念的起源与中国的现代认同”。 借用泰勒的语言，汪晖写道：”……为什么我们用’我是谁‘这一问题来思考基本的取向？对’我是谁‘的追问把人作为潜在的对话者置于对话者的社会，因为对’我是谁‘的回答总是伴随我与他人的关系的界定。”［51］因此追问”我是谁”，成为伦理意义上的追问。这让我想到列维那对海德格尔问题的回应：”真正的问题不是’为什么不是什么也不是？‘而是此在根据什么确立自己的存在。”［52］由于列维那相信此在的根据只能是”他在”，他最终将存在论问题转化为伦理学问题。 在分析鲁迅的”个人”观念时，汪晖这样来表述个人主义精神：”自由的个人，摆脱了一切人为的桎梏的个人，在鲁迅的文化哲学中被大胆地提到了非凡的高度。对它来说，既没有尘世的权威，也没有天堂的权威；它以自己的自由意志剥夺他们两者仅仅由于对人类精神的奴役才占有的皇位。由这真正存在的孤独个体出发，一切道德、法律、宗教、国家、观念体系、现行秩序、习惯、义务、众意，……都被作为’我‘、’己‘、’自性‘、’主观‘的对立物而遭到否定，。。。。。。”［53］。汪晖指出包含在这一作为”自由意志”的个人观念当中的四重意义，其中与我的讨论有关的是：”第一，……人的自由首先在于选择和拒绝的自由，这种选择和拒绝乃是’自性‘的展现……第三，’此我‘、’自性‘真正关注的是精神个体，主观思想者，而不是在物质环境中生活的感性的具体的人……个体的独立性原则也就是主观的真理性原则……这种’视主观之心灵界，当较客观之物质界为尤尊‘的思想实际上已超越伦理层次，而具有本体论意义……由此，第四，我们达到了对自由个体的超越性的理解……就是信仰”［54］。 尽管汪晖没有具体说明他对哈耶

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